〈提婆達多品第十二〉
佛陀在本品先舉犯下多項大逆之罪的提婆達多故事，說明即使罪惡如提婆達多，過去生過去世也有精進成就佛果的因緣。甚至身為提婆達多師父的佛陀，過去生都當過提婆達多的奴僕。
佛陀講述與提婆達多關係前，先說累世修持之外、內施二種布施。除了最珍惜、喜愛之奇珍異寶、權力地位，及最愛之配偶、子女外財，連自身之頭目髓腦支節，或身當奴僕供遣使二種內施，佛陀皆心無悋惜。《菩薩地持經》說捨身布施之內施有二：
菩薩內施。復有二種。一者隨所欲作。他力自在。捨身布施。譬如有人。為衣食故。繫屬於人為他僕使。如是菩薩不為利養。但為無上菩提。為安樂眾生。為滿足檀波羅蜜。隨所欲作。他力自在。捨身布施。二者隨他所須。頭目手足種種支節血肉筋骨乃至髓腦隨其所求一切施與。[2]
常見諸於其他佛經之頭目髓腦支節捨身布施修持方式，亦見於《妙法蓮華經》，見於慈濟。所謂「供給走使」當奴僕，雖不能如經說終身為僕，但亦有慈濟弟子奉行三年之事例。2011年，證嚴法師在靜思精舍早會時提到早期北區一位慈濟委員為響應籌建花蓮慈濟醫院，至一位婦產科醫師家幫傭、預支薪水捐款之往事，上人說：
慈濟委員為蓋醫院利益眾生而去幫傭為僕，精進實踐《妙法蓮華經》、《菩薩地持經》內施捨身布施。《菩薩地持經》將二種內施尊稱為「捨身布施」，《悲華經》則尊為「捨身檀波羅蜜」。[4]外財者不外最所珍愛之財物、權勢、眷屬，即俗稱之「身外之物」。身外之物雖難捨，頭目腦髓支節身內之物更難捨。因此，佛經內對這種破我執利益眾生，說「捨身得法身」，[5]捨一時之肉身，得永久之法身。《大寶積經》更將頭目髓腦捨身布施，奉為入不退轉地無生法忍菩薩應修的德目，如：「無生法忍菩薩，應住三施。何等為三？所謂王位布施，妻子布施，頭目支分悉皆布施。如是施者名為大施，名極妙施。」[6]又如唐代法藏《梵網經菩薩戒本疏》提到佛經種種捨身布施記載：「鵞珠比丘護眾生命不惜身命」、「菩薩鹿王代鹿母命」、「鹿王以身為橋救濟群獸全彼自殞」、「月上女菩薩割自乳房以救彼命」、「薩埵王子救餓虎捨身命」、「尸毘王救鴿捨身」。[7]甚至釋迦牟尼佛因為累世不斷修持種種捨身布施，因此超越老師彌勒菩薩九劫提早成佛。《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》說：
《菩薩本行經》亦說：
何以今之娑婆世界教主為釋迦牟尼佛，下一尊佛為彌勒佛？何以釋迦牟尼佛原是當來下生彌勒佛之學生，釋迦牟尼佛卻比老師早成佛？都是因為釋迦牟尼佛精進修持捨身命幫助眾生緣故，可見捨身布施之重要。而若不能如本生經所說生前割肉餵鷹、投身飼虎，首先，因醫療技術之發展，生前頭目髓腦支節捨身布施以不同的面貌出現。近代生前捨身布施之發展，除了捐血救人外，1992年，慈濟美國分會為一患者舉辦骨髓捐贈抽血檢驗活動，獲得熱烈回響。證嚴法師提出：「人生只有使用權，沒有所有權。」的觀念，此觀念並成為日後推廣捨身布施時的主要思想。1992年，法師在與志工座談時說道：
證嚴法師成立骨髓資料中心，並以「人生只有使用權，沒有所有權。」理念持續宣導骨髓捐贈之捨身布施。其次，生前不能如本生經所說割肉餵鷹、投身飼虎，亦可退而求其次，死後林葬將屍身布施禽獸眾生。如《佛本行集經》提到林葬之殯葬處理：「是時世尊身上所著袈裟之衣悉皆破壞，而彼兵將婆羅門村有於一家人命既終，即便林葬，是時，世尊於林見已，即自收取彼糞掃衣。」[11]除了佛經記載林葬，歷代亦有在命終露尸布施于飛禽走獸者，如唐代道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》〈瞻病送終篇〉：「勞林葬棄之中野為鵰虎所食。」[12]唐代窺基《妙法蓮華經玄贊》：「或有露尸以施身肉。禽獸螻蟻交橫摣掣。」[13]元代曇噩《新修科分六學僧傳》：「吾死當露尸施鳥獸。」[14]凡此都說明露屍葬之目的在於布施鳥獸眾生，是命終後之捨身布施，與生前之割肉餵鷹、捨身飼虎施與眾生之捨身布施不同。同樣的，因近代醫療技術之發展，命終後之捨身布施亦出現不同的施行方式。
首先，一般熟知的命終後捨身布施為「器官捐贈」──器官移植。1980年代，證嚴法師早在籌建花蓮慈濟醫院之初，即開始呼籲器官捐贈，法師說道：
十幾年前我呼籲大家付出愛心建醫院的同時，也宣揚器官捐贈的理念，可是中國人多抱持「全屍」觀念，還有一部分佛教徒認為人死後二十四小時內不能驚動，而器官移植卻必須在幾小時內完成，因而批評我。儘管如此，還是很多慈濟人響應我的呼籲，紛紛到法院公證要捐器官，讓我建立了信心。[15]
「器官捐贈」是社會普遍了解的制度，然慈濟另有一較不為人熟悉的命終後捨身布施推廣運動──「大體捐贈」。1995年，一位病患主動向慈濟醫學院提出捐贈大體，此事經證嚴法師披露、推廣，從此開啟慈濟醫學院大體捐贈制度，為慈濟、為佛教捨身布施再添一實踐平台。當時，《慈濟月刊》〈專題報導 捨身菩薩〉說道：
1998年，法師在慈濟醫學院第二屆教學用大體火化暨入龕追思儀式中說道
剛才聽到孩子們一聲聲地稱呼大體老師為「爺爺」、「爸爸」、「伯伯」或「弟弟」，將這些捨身菩薩當成最親近的人，讓人感覺好貼心啊！從他們身上好像已看到身穿白袍的大醫王，在病人身上付出愛心，這是我最大的期待，也是捨身菩薩們的期望。[17]
2007年，法師在慈濟大學醫學系六年級同學授袍宣誓典禮上時殷囑同學「以病為師」。上人說：
「捨身菩薩」、「大體老師」成為大體捐贈中對捐贈者的尊稱。《無語良師》一書中，則尊稱大體老師為「無語良師」。[19]截至2011年止，簽署大體捐贈同意書者已突破三萬人，實際用於醫學教學者已達七百四十人。[20]惟儘管簽署人數領先全球，大體捐贈、器官捐贈仍受到佛教內部分法師、信眾強力反對。一般社會反對的原因主要是受到傳統「保留全屍」、「入土為安」的觀念影響，佛教內反對原因主要是受制於斷氣後一段時間內不能觸摸、移動，否則產生如龜脫殼般劇痛，而起瞋心墮入惡道的忌諱影響所致。這些死亡時種種禁忌之形成，並非出自於佛經，而是出自於近代中國佛教部分法師、居士們大力推廣的臨終助念習俗。
生前布施
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頭目髓腦部分布施
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施諸禽獸─割肉餵鷹
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器官捐贈─活體移植醫療
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全身布施
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施諸禽獸─以蜜塗身臥於塚間
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死後布施
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頭目髓腦部分布施
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器官捐贈─大體移植醫療
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全身布施
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施諸禽獸─林葬
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大體捐贈─解剖教學、病理研究
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早期林葬習俗鑒於環境衛生因素，於今現代社會已不適用，現代殯葬處理泰以火葬為主。而從傳統的土葬轉變到現代的火葬，觀念上的突破本已不易，要在火葬前先進行「器官捐贈」或「大體捐贈」，將遺體任人解剖、切割，更是觀念上的一大挑戰。1871年，清代釋戒香(蓮根)《淨土極信錄》〈將終西行含酸難忍語〉出現臨命終時身體痛苦之「死亡禁忌」：
謂按八識補註。以眼耳鼻舌等之六識。漸次而去。唯第七末那識。第八阿賴耶識。此二識。定要滯之第七日。方能去盡。是以必須停過七天。至第八日焚之。……若於人死。氣斷之後。彼不遽去。必待週身冰冷。無一點煖氣。彼識方去。識去則此身。似毫無知識矣。……故若有一處稍煖。則第八識。尚未去盡。既未去盡。即仍知痛苦。既仍知痛苦。不特以焚化之苦。苦不可言。即勉強搬動。盤腿等事。亦復難受。[21]
戒香法師之「死亡禁忌」屬於生理上之忌諱，與嚎啕大哭之情感上不捨不同，主要是依據唯識觀點提出生理禁忌之內容及時間。戒香法師先說第七、第八識完全脫離色身需要七天的具體時間，次說未完全脫離色身時之時間內仍知痛苦，故不能勉強搬動。1892年，清代程兆鸞《蓮修起信錄》記載「氣絕後不可搖動尸體」之禁忌，此禁忌即是針對「切忌號啕。動其塵念。塵念一動。即難往生。」[22]心理層面之情感難以割捨，與戒香法師所說引發肉身痛苦之生理忌諱不同。對於往生時之哀弔，《大般涅槃經》提供佛陀涅槃時之場景：
命終時之哀悼，清代釋儀潤《百丈清規證義記》也舉佛經說：「心喪者，但略其哭踴，非不展哀苦也。按大涅槃經，雖並無服制，然佛當涅槃時，眾撫膺大叫而血現。今吾徒臨喪，可不哀乎？但不可同於世俗號呌喧亂耳。」[24]佛陀涅槃時，未見弟子們的哀悼反應有今之忌諱行為發生。清代末期出現「死亡禁忌」七日具體時間，「死亡禁忌」於民初陸續被助念行者引用，「死亡禁忌」時數遂與助念時數結合。原本無固定助念時數的助念，[25]藉「死亡禁忌」的出現，而有了更具體、固定的助念時數。從1823年清代儀潤法師之一枝香、1894年清代悟和法師之二炷香時間，逐漸演變成具體的助念時數。如1928年印光法師之三小時[26]、1932年弘一法師之八小時[27]、1954年世了法師之一日一夜[28]、1967年聖嚴法師之十二小時[29]，及十至十二小時不固定時數之說法[30]。對於死後禁忌之時數，證嚴法師說：
顯然，臨終助念初期並沒有強調須助念多久的時間，無統一的念佛時數。原本戒香法師提出七、八識完全脫離肉身的七日之時間，在死亡禁忌與助念結合後，也變成了助念時數，且時數從七日被改成一日以內的種種不同時數。
助念時數變遷
階段
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年代
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著作
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時間
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早期
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1823
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清釋儀潤《百丈清規證義記》
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一枝香
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1894
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清程兆鸞《蓮修起信錄》
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兩炷香
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中期
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1853
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清真益願《勸修淨土切要》
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待身冷盡
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1871
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清釋戒香《淨土極信錄》
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渾身冷盡、煖氣全無
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1923
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〈念佛助生極樂團章程〉
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煖覺全捨
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近期
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1928
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釋印光〈示臨終切要〉
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三小時
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1930
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釋印光〈臨終三大要〉
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三小時
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1932
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釋弘一《人生之最後》
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無(只說：「念佛已畢，即鎖房門，……必須經過八小時候，乃能浴身更衣。」)
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1954
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釋世了《飭終須知》
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一日一夜以上
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1967
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釋聖嚴《學佛知津》
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十二小時
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1969
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釋道安《人生指南》
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八小時
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1977
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余定熙《人生最大的一件事》
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十至十二小時
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經言阿耆達王。立佛塔寺。功德巍巍。臨命終時。侍人持扇。誤墮王面。王起一念嗔恚。死後即受蛇身。……將死未死之際。猶生龜之剝殻。似活蠏之入湯。四大一時分張。八苦同時交煎。……頂聖眼生天 人心餓鬼腹 傍生膝蓋離 地獄脚板出[33]
出自姚秦鳩摩羅什法師譯《眾經撰雜譬喻》之阿耆達王墮為蛇身聽經典故，經歷代至明、清代始為常見。惟都是在強調「臨命終時。邊人持扇墮我面上。令我瞋恚受是蛇身。……是以臨命之人。傍側侍衛者不可不護病者心也。」在時間點上係指「未命終」時之「臨命終」，並未特別指命終後至第八識脫離色身之期間，也未提到這段期間不可碰觸色身的死亡禁忌，惟只提到「不可不護病者心也」，是指命終前的心境，非指命終後碰觸色身引起痛苦時的心境。「頂聖眼生天 人心餓鬼腹 傍生膝蓋離 地獄脚板出」則是出自早期論書之死亡觀念，歷經中國各朝代演變後才簡化定型為偈語。
南朝真諦譯自世親《阿毘達磨俱舍釋論》：「墮惡趣識於足處滅，往人趣識滅於臍，往生天識滅心處，阿羅漢亦心處滅，有餘師說頂處滅。」[34]真諦譯自彌勒《決定藏論》：「如善惡二人臨命終時，善人足冷煖上至頂，頂若冷時人命即滅。惡人死時，從頂冷至足煖氣滅時，此人命終。」[35]唐玄奘譯自彌勒《瑜伽師地論》：「作惡業者識從上漸捨至心處，造善業者識從下漸捨至心處，識從肉心處最後捨，從此冷觸遍滿所依。」[36]惟同時期之唐代遁倫法師在所著的《瑜伽論記》說：「昔來相傳，若種善漸冷至頭面即死，若造惡業生鬼中者，從頭漸冷至腹即死，若生畜生至膝即死，若生地獄至腳即死，即皆無文證。」[37]此後陸續有唐玄奘譯出世親《阿毘達磨俱舍論》：「墮惡趣識於足處滅，往人趣識滅於臍，往生天識滅心處，阿羅漢亦心處滅，有餘師說頂處滅。」[38]五百大阿羅漢等造《阿毘達磨大毘婆沙論》：「生惡趣者識在腳滅，生人中者識在臍滅，生天上者識在頭滅，般涅槃者識在心滅。」[39]及唐代釋道世《法苑珠林》：「諸師相傳，造善之人從下冷觸至臍生人中，若至頭面熱氣後盡，即生天道，造惡者與此相違，熱氣從上至腰生於鬼趣，從腰至膝生於畜生，從膝至腳生地獄中。」[40]
自568年南朝《阿毘達磨俱舍釋論》傳入中國，亦將人死時「識」從色身何處脫離之觀念帶入。此後論書相繼譯出，且各家所傳「識」之脫離位置，與相對應的往生處所不盡相同。直到600年代，唐代釋智周《成唯識論演祕》才有統一的說法：「生地獄神識從足出，生畜生者從膝出，墜餓鬼者從腹出，生人者從心出，生天者從眼出，作聖人者從頂出。」[41]明代釋《成唯識論俗詮》出現唐智周《成唯識論演祕》所提內容之簡化說法，並將順序相反。惟說這是出自400年代譯出的《雜寶藏經》。《成唯識論俗詮》說：「雜寶藏經頌云，頂聖眼生天，人心餓鬼腹，傍生膝蓋離，地獄腳板出。」[42]同時期出現的王肯堂《成唯識論證義》亦見此說。[43]此後，「頂聖眼生天」便以偈語形式流傳，並經近代助念行者大為推廣，用以佐證助念後亡者識出於頂。惟「頂聖眼生天」偈頌係經中國佛教歷代演變而來，且早期說法並不相同。除了唐代遁倫法師認為皆無經文可證之外，近代演培法師亦直說不可信。1988年，演培法師《俱舍論頌講記 中》說：「演祕三據三界經說：臨終時，將生地獄，神識從足出，……做聖人者從頂出，古代相傳一直是如此的。但除三界經，沒有其他的經文可證，而三界經是偽妄不可信的。」[44]
〈將終西行含酸難忍語〉提出之「死亡禁忌」，及阿耆達王墮為蛇身、「頂聖眼生天」偈訟二個說明與臨終助念結合，成為日後各家推行助念文章之主要結構，並成為民初佛教以來最主要的殯葬處理原則，社會普遍認為這就是佛教的殯葬處理方式。奉行臨終助念者，或接受此種殯葬處理方式者，大都以「死亡禁忌」強烈反對「器官捐贈」、「大體捐贈」。清末戒香法師個人所提出生理的「死亡禁忌」，遂成為現代捨身布施推廣時最主要的阻礙。
「死亡禁忌」出現時為「唯第七末那識。第八阿賴耶識。此二識。定要滯之第七日。方能去盡。」之「七日」時間，最後演變成今日死後八小時，或十小時，或十二小時。惟，不管是「七日」，或是「八小時」、或八小時以上，皆非經說，皆只是起於各家法師之個人看法，且各家看法有時差距頗大。「謂按八識補註。……」雖以唯識學觀點說出死亡禁忌，但綜觀〈將終西行含酸難忍語〉全篇，或《淨土極信錄》全文，只說少許唯識基本名詞，實無引經論佐證說明。〈將終西行含酸難忍語〉「七日」之禁忌時數說法未被採用，只「則第八識。尚未去盡。既未去盡。即仍知痛苦。既仍知痛苦。……」被後世引用，並引發後世以唯識學觀點論辯命終時前五識，及六、七、八識之知覺變化。[45]今引的《虛空藏菩薩經》：
另尊者眾賢造，玄奘譯出的《阿毘達磨藏顯宗論》說：「諸色蘊中，唯有觸界名為所觸，唯有身根名為能觸，此外觸義更不應思。」[47]所謂「身不覺觸」係發生在臨命終時，痛苦覺知──身之覺觸，是在「餘微識及身溫暖」滅失之前，即與眼、耳、鼻、舌不能為用。是故命終時已無覺觸、無覺知痛苦。
其次，「死亡禁忌」若屬實，何以佛陀還要處處捨身布施？為何佛陀在累世行種種捨身布施時沒有觸犯死亡禁忌而下三惡道？依死亡禁忌，在割肉餵鷹、投身飼虎的當下，斷氣後持續不斷遭鷹、虎撕咬、吞食，此痛苦遭遇更甚死亡禁忌的碰觸、移動遺體，然佛陀皆未明白揭示，或暗示有此一攸關墮落三惡道之重大禁忌，卻反而大力實踐捨身布施？若「死亡禁忌」屬實，那麼在清代「死亡禁忌」出現前，古今中外無數亡者大都經歷碰觸、移動遺體的殯葬處理，豈非都是違反「死亡禁忌」直下三惡道？而造成亡者下三惡道之眷屬豈非都成加害人罪過無量？然而，釋迦佛卻因為累世不斷修持捨身布施，超越老師彌勒菩薩九劫提早成佛。佛陀因為精進修持捨身布施，以至於超越彌勒菩薩早成佛道之事蹟，屢見於佛典記載，今之佛弟子卻在無經論佐證之下自創「死亡禁忌」說法，阻卻佛陀大力推廣之捨身布施。
佛陀因為提婆達多而成就佛道，以此譬喻突顯《妙法蓮華經》是一部強調人人都可成佛的一部經典。在提婆達多之後，接著舉來自畜牲道的龍女。前者是出佛身血，多次害佛的惡弟子，後者則不只是非人道，且是身有「垢穢、非是法器」、身有「五障」的女性。後者提到女身的二項特徵是一般經典常提到的，也在《妙法蓮華經》出現，不過卻是作為反面教材。舍利弗對龍女說：
佛陀舉此二極端實例，說明即便是罪孽如提婆達多之重，或來自畜牲道的眾生亦可成佛。尤其是龍女成佛故事，更為當時的重男輕女社會注入一股二性平權思想，完備《妙法蓮華經》人人可以成佛的核心思想。「龍女成佛」雖不是上人經常取為開示教化的故事，卻是近代女性爭取佛教二性平權經常援引的案例。因此，在言教方面上人雖不強調「龍女成佛」的二性平權意涵，在慈濟佛像「宇宙大覺者」、「大地之母」卻直接採女性化造型，這應是受到《妙法蓮華經》影響。歷來佛像的製作受到女有五障不得作佛的思想，一向是以獅子般大丈夫像的男身為主，以證嚴法師及弟子們視《妙法蓮華經》為慈濟法源、為依止的經典，加上慈濟世界創辦人為女性，慈濟佛像應是《妙法蓮華經》「龍女成佛」精神的延伸。[49]2002年，法師說道：
[8] 《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》大正藏第 03 冊 No. 0172，p427。另見「佛言：阿難！我本求佛時，亦欲淨國土亦欲淨一切，亦欲護國土，亦欲護一切。彌勒發意先我之前四十二劫，我於其後乃發道意，於此賢劫以大精進，超越九劫得無上正真之道成最正覺。佛告賢者阿難：我以十事致最正覺。何等為十？一者、所有無所愛惜；二者、妻婦；三者、兒子；四者、頭目；五者、手足；六者、國土；七者、珍寶財物；八者、髓腦；九者、血肉；十者、不惜身命。阿難！我以此十事疾得佛道。」《彌勒菩薩所問本願經》大正藏第 12 冊 No. 0349，p188。
[15] 《慈濟月刊》414期，p8，2001。另見「陳錦花說，早在民國八十年，上人呼籲器官捐贈時，她和一些慈濟委員就曾到法院公證，若發生意外往生，願意捐獻器官嘉惠病患。」《慈濟月刊》432期，p38，2002；見「為了籌設花蓮慈院，上人遂在此處講解《藥師經》。在講解《藥師經》期間，上人開始提倡器官捐贈，當時的社會民風，一般人難以接受此一觀念，……各種批評言語紛起。」此處係指台北市吉林路一居士處所，講經期間為1985年。《證嚴上人衲履足跡
二○○九 春之卷》，p539-540。
[20] 對於踴躍簽署的情況，另見「今年四月二十二日，美國《華爾街日報》以頭版報導慈濟大學『大體模擬手術』，標題是：『獻給無語良師的詩篇和感恩大體老師的淚水，在台灣帶動了大體捐贈熱潮；醫學生跟家屬密切互動，扭轉一般人對遺體捐贈的看法。』《慈濟月刊》511期，p113，2009；「阿嬤的女兒和我談起了遺體捐贈。原來，阿嬤很擔心往生後無法如願捐出遺體。」《慈濟月刊》536期，p3，2011。
[25] 1823年清代儀潤《百丈清規證義記》〈遷化篇〉提出「一支香」的助念時間概念：「臨寂時至，凡伴病者，齊聲念佛，以助往生。寂後一支香盡，方理後事。……但臨終之際，糾集同志，分班念佛，助其正念往生。待氣盡一支香而止，不可少也。」《百丈清規證義記》，《卍續藏》第63冊，p435。另1894年程兆鸞《蓮修起信錄》以「兩炷香」為期：「悟和法師云……，氣絕後不可搖動尸體，仍高聲念佛兩炷香，再穿衣收殮。」同前書，p707。
[26] 見「然其時猶短，宜以三小時不斷佛聲、不起哭聲及動轉為最善。祈切記之。」釋廣定《印光大師全集 第四冊》，(1979初版)〈印光法師嘉言錄 四論生死事大 丙示臨終切要〉臺北：佛教出版社，p1535；「一直念到斷氣之後，還是一樣的念去。如此接連再念三點鐘，方好停念。」同書，〈印光法師嘉言錄續編 四論生死事大 附臨終三大要〉，p1767。
[27] 弘一法師被認為是主張助念八小時，惟法師所提到的「八小時」，係指死亡禁忌八小時，並非指助念八小時。見「既已命終，最切要者，不可急忙移動。雖身染便穢，亦勿即為洗滌。必須經過八小時後，乃能浴身更衣。……命終之後，念佛已畢，即鎖房門。深防他人入內，誤觸亡者。必須經過八小時後，乃能浴身更衣。……因八小時內若移動者，亡人雖不能言，亦覺痛苦。」《弘一大師講演錄》正續編合訂本〈人生之最後〉，台北：普門文庫，p4-5。
[28] 見「需要經過一日一夜，方可請有相當知識和有相當經驗的人，輕輕慢慢探摸亡人身體，直到全部冷透以後，助念方可停止。」釋世了《怎樣念佛往生不退成佛：飭終須知、人生最大的一件事、為什麼要做佛事》，2005，台北市：財團法人佛陀教育基金會，p78。
[29] 見「命終之後，鼻息雖斷，祇要尚存一絲暖氣，他的神識仍未脫離肉體，故須經過十二小時後，方可為他浴身更衣。」釋聖嚴《學佛知津》〈為什麼要做佛事〉，1991七版(1979初版)，台北：東初出版社，p104。另《怎樣念佛往生不退成佛：飭終須知、人生最大的一件事、為什麼要做佛事》合刊引用之〈為什麼要做佛事〉內之時數為：「八小時」，應是誤植。見同書，p152。
[31] 張榮攀等著《生死自在》，1997，臺北：慈濟道侶檀施會，p47-48。另見「以往教界強調，人剛往生的八小時之間不能觸碰遺體，認為往生時六根六識將要分散，會很痛苦，要讓其自然地了脫。上人表示……後來就不說了。因為我愈想愈覺得其實並非如此。」釋徳凡編撰《證嚴上人衲履足跡 二○○七 夏之卷》2007，臺北：慈濟文化出版社，p896。
[44] 見演培釋註《俱舍論頌講記(中)》，1988一版，台北：天華出版事業股份有限公司，p102-103。演培法師在文中釋論「漸死足、臍，心最後意識滅，下人天不生」時，認為「這是據小乘說的，若依大乘稍有不同」。所謂大乘，演培法師舉的是《瑜伽論》卷一冷觸上下隨起至心處之說，並據此否定《成唯識論演祕》引據三界經。
